Fede e ragione
Tommaso riconosce alla ragione un’ampia autonomia, fondata sulla sola autorità della coerenza logica e dell’esperienza. La ragione non ha un uso legittimo solo entro e per la fede, come vogliono gli agostiniani. L’altezza della scienza antica, di cui l’aristotelismo è l’espressione più compiuta, mostra che la ragione può procedere assai oltre da sola, senza l’ausilio della rivelazione. Ciò non significa però, come vogliono gli averroisti, che scienza e fede debbano totalmente ignorarsi o addirittura opporsi. La natura infatti, di cui la stessa ragione è parte, e la rivelazione provengono entrambe da Dio, sicché esse devono trovare in ultimo una coerente fusione. Ragione e fede, piuttosto, sono come due vie parallele che possono procedere in una relativa indipendenza e secondo fini autonomi, ma che devono infine convergere in un fine unico.
In particolare, la fede è, come diceva San Paolo, «la prova delle cose invisibili»; ma nell’ambito del visibile, dello sperimentabile, è giusto che l’uomo, per quanto può, si affidi alla ragione, che è anch’essa un significativo dono divino. Naturalmente la ragione può sempre sbagliare, mentre la rivelazione, che è la diretta espressione di Dio, non erra mai. Così, ove la ragione si trovi in contrasto con la fede, essa deve sottomettersi a quest’ultima, riconoscendo la propria limitatezza. D’altro canto, la ragione può anche essere d’ausilio alla fede, sia difendendola dagli attacchi dei miscredenti, sia illustrando con similitudini concettuali le verità di fede, sia infine dimostrando i preamboli della fede.
Prove dell’esistenza di DioTipico esempio relativo ai preamboli della fede sono le dimostrazioni dell’esistenza di Dio. Che Dio esista è una verità di fede cui non può sostituirsi alcuna certezza razionale assoluta, come pretendeva S. Anselmo. Ma la ragione può però mostrare, restando nell’ambito delle cose visibili, e dell’esperienza che le compete, la plausibilità e anzi la necessità dell’ipotesi che Dio esista. S. Anselmo procedeva a priori, dal concetto di perfezione all’esistenza; S. Tommaso procede invece a posteriori, dall’esperienza a ciò che per definizione sta al di là di ogni esperienza possibile. In tal modo la ragione, rimanendo fedele alle proprie possibilità e al proprio campo di applicazione, non si riduce a mera ancilla theologiae, né pretende assurdamente di sostituirsi alla rivelazione.
Le prove, o «vie», adottate da Tommaso (e in parte riprese da precedenti tradizioni di pensiero) sono cinque:
Ex motu: poiché tutto ciò che si muove esige un motore che lo muova, e poiché non si può risalire all’infinito, bisogna ammettere un primo motore non mosso.
Ex causa: poiché ogni effetto rinvia ad una causa, bisogna ammettere una causa prima non causata da altro che da se stessa.
Ex contingentia: poiché tutte le cose sono contingenti (cioè esistono ma potrebbero anche non esistere, non avendo in se stesse la loro ragione d’essere), esse rimandano, circa la ragione della loro esistenza, a un essere necessario che tale ragione ha in sé e non in altro.
Ex gradu: noi vediamo che le cose hanno vari gradi di perfezione; ma solo l’esistenza di un grado massimo di perfezione rende possibile l’esistenza di gradi sottostanti e intermedi.
Ex fine: tutte le cose dell’universo, benché prive di intelligenza, mostrano di essere ordinate ad un fine; deve perciò esistere una superiore intelligenza ordinatrice che si pone come supremo fine dell’universo.
L’anima e la conoscenzaTommaso rifiuta la concezione agostiniano-platonica della conoscenza, secondo la quale l’anima perviene alla verità mediante illuminazione divina, e segue invece la classica impostazione aristotelica che assegna all’esperienza sensibile funzione primaria e insostituibile. L’intelletto umano non può cogliere immediatamente le forme universali; ciò è proprio soltanto delle intelligenze angeliche. L’uomo deve invece astrarle dalle cose sensibili che imprimono sulla memoria le loro immagini.
Ciò consente di rivolgere la controversia sugli universali: tutte le posizioni adottate rivestono infatti una verità relativa a un punto di vista determinato. Gli universali sono infatti post rem dal punto di vista della mente umana, che deve ricavarli dalle cose; ma sono nelle cose poiché così Dio le ha create, avendone in anticipo l’idea (ante rem); infine essi sono anche in re, cioè nelle cose come loro forma.
La conoscenza si configura pertanto come un processo che mira ad adeguare il concetto alla realtà della cosa (adeguatio intellectus et rei).
Problematico è piuttosto per Tommaso accordare col concetto cristiano il concetto aristotelico di intelletto attivo, universale e separato, laddove all’uomo competerebbe solo l’intelletto passivo e per di più mortale. Gli averroisti avevano insistito molto su questo punto per dimostrare l’incompatibilità di scienza e fede (per la prima l’anima è mortale, per la seconda immortale). Tommaso sostiene che l’attività concettuale non è un essere, ma è una funzione che compete ad ogni umano intelletto e non ad un intelletto divino e separato. L’intelletto umano è poi unico, benché dotato appunto di differenti funzioni (contrariamente ad Aristotele che ammetteva un’anima vegetativa, una sensitiva e una razionale). Essendo poi pura forma, priva di materia, l’intelletto è immortale.
Come però conservare ad una pura forma quel carattere individuale che è, secondo la dottrina cristiana, proprio di ogni anima? È la materia infatti che, aristotelicamente, individua la forma. Tommaso deve in proposito sostenere, senza che di ciò la ragione possa fornire prova, che tale individuazione proviene direttamente dalla creazione divina. Dio sa sin dall’inizio a quale corpo è destinata ogni anima e le conferisce perciò quei caratteri individuali che nell’unione del corpo troveranno conferma e armonia parallela.
Etica e politica
Anche nella morale e nella politica si ritrova l’armonioso rapporto di indipendenza e insieme di subordinazione tra scienza e fede che presiede alla grandiosa architettura del sistema tomistico.
Nella morale bisogna distinguere quei fini che costituiscono la normale e legittima aspirazione umana alla felicità terrena, da quei fini ultraterreni che riguardano la destinazione ultima dell’uomo. Per conseguire i primi fini sono sufficienti le virtù cardinali, ovvero le virtù morali e intellettuali già indicate da Aristotele (giustizia, prudenza, fortezza, temperanza); per conseguire invece il fine supremo è indispensabile la grazia divina, donde derivano le virtù teologali (fede, speranza, carità). Ma l’uomo deve a sua volta corrispondere con la sua volontà buona e facendo retto uso di quel libero arbitrio che è pure un dono di Dio.
Nella politica Tommaso riconosce la legittimità del diritto e delle leggi naturali. La società umana, edificata al fine del comune benessere terreno, ha diritto ad una propria autonomia di istituti e di principi. Naturalmente ciò non esclude, ma anzi comporta, la contemporanea sottomissione dell’uomo a quelle leggi divine che a Chiesa rappresenta. Lo Stato è dunque autonomo nella sua sfera d’azione, ma subordinato per quanto si riferisce ai valori e ai fini terreni.
Carlo Sini I filosofi e le opere
Opere: di carattere teologico sono la Summa contra Gentiles, la grande Summa theologiae, le raccolte di Quesationes disputatae; di natura filosofica sono invece i Commentari alle principali opere di Aristotele, di Dionigi areopagita, di Severino Boezio, dell’anonimo autore arabo del Libro delle cause, oltre ad alcuni Opuscola (De ente et essentia, De unitate intellectus contra Averroistas, De substantiis separatis).
Tommaso riconosce alla ragione un’ampia autonomia, fondata sulla sola autorità della coerenza logica e dell’esperienza. La ragione non ha un uso legittimo solo entro e per la fede, come vogliono gli agostiniani. L’altezza della scienza antica, di cui l’aristotelismo è l’espressione più compiuta, mostra che la ragione può procedere assai oltre da sola, senza l’ausilio della rivelazione. Ciò non significa però, come vogliono gli averroisti, che scienza e fede debbano totalmente ignorarsi o addirittura opporsi. La natura infatti, di cui la stessa ragione è parte, e la rivelazione provengono entrambe da Dio, sicché esse devono trovare in ultimo una coerente fusione. Ragione e fede, piuttosto, sono come due vie parallele che possono procedere in una relativa indipendenza e secondo fini autonomi, ma che devono infine convergere in un fine unico.
In particolare, la fede è, come diceva San Paolo, «la prova delle cose invisibili»; ma nell’ambito del visibile, dello sperimentabile, è giusto che l’uomo, per quanto può, si affidi alla ragione, che è anch’essa un significativo dono divino. Naturalmente la ragione può sempre sbagliare, mentre la rivelazione, che è la diretta espressione di Dio, non erra mai. Così, ove la ragione si trovi in contrasto con la fede, essa deve sottomettersi a quest’ultima, riconoscendo la propria limitatezza. D’altro canto, la ragione può anche essere d’ausilio alla fede, sia difendendola dagli attacchi dei miscredenti, sia illustrando con similitudini concettuali le verità di fede, sia infine dimostrando i preamboli della fede.
Prove dell’esistenza di DioTipico esempio relativo ai preamboli della fede sono le dimostrazioni dell’esistenza di Dio. Che Dio esista è una verità di fede cui non può sostituirsi alcuna certezza razionale assoluta, come pretendeva S. Anselmo. Ma la ragione può però mostrare, restando nell’ambito delle cose visibili, e dell’esperienza che le compete, la plausibilità e anzi la necessità dell’ipotesi che Dio esista. S. Anselmo procedeva a priori, dal concetto di perfezione all’esistenza; S. Tommaso procede invece a posteriori, dall’esperienza a ciò che per definizione sta al di là di ogni esperienza possibile. In tal modo la ragione, rimanendo fedele alle proprie possibilità e al proprio campo di applicazione, non si riduce a mera ancilla theologiae, né pretende assurdamente di sostituirsi alla rivelazione.
Le prove, o «vie», adottate da Tommaso (e in parte riprese da precedenti tradizioni di pensiero) sono cinque:
Ex motu: poiché tutto ciò che si muove esige un motore che lo muova, e poiché non si può risalire all’infinito, bisogna ammettere un primo motore non mosso.
Ex causa: poiché ogni effetto rinvia ad una causa, bisogna ammettere una causa prima non causata da altro che da se stessa.
Ex contingentia: poiché tutte le cose sono contingenti (cioè esistono ma potrebbero anche non esistere, non avendo in se stesse la loro ragione d’essere), esse rimandano, circa la ragione della loro esistenza, a un essere necessario che tale ragione ha in sé e non in altro.
Ex gradu: noi vediamo che le cose hanno vari gradi di perfezione; ma solo l’esistenza di un grado massimo di perfezione rende possibile l’esistenza di gradi sottostanti e intermedi.
Ex fine: tutte le cose dell’universo, benché prive di intelligenza, mostrano di essere ordinate ad un fine; deve perciò esistere una superiore intelligenza ordinatrice che si pone come supremo fine dell’universo.
L’anima e la conoscenzaTommaso rifiuta la concezione agostiniano-platonica della conoscenza, secondo la quale l’anima perviene alla verità mediante illuminazione divina, e segue invece la classica impostazione aristotelica che assegna all’esperienza sensibile funzione primaria e insostituibile. L’intelletto umano non può cogliere immediatamente le forme universali; ciò è proprio soltanto delle intelligenze angeliche. L’uomo deve invece astrarle dalle cose sensibili che imprimono sulla memoria le loro immagini.
Ciò consente di rivolgere la controversia sugli universali: tutte le posizioni adottate rivestono infatti una verità relativa a un punto di vista determinato. Gli universali sono infatti post rem dal punto di vista della mente umana, che deve ricavarli dalle cose; ma sono nelle cose poiché così Dio le ha create, avendone in anticipo l’idea (ante rem); infine essi sono anche in re, cioè nelle cose come loro forma.
La conoscenza si configura pertanto come un processo che mira ad adeguare il concetto alla realtà della cosa (adeguatio intellectus et rei).
Problematico è piuttosto per Tommaso accordare col concetto cristiano il concetto aristotelico di intelletto attivo, universale e separato, laddove all’uomo competerebbe solo l’intelletto passivo e per di più mortale. Gli averroisti avevano insistito molto su questo punto per dimostrare l’incompatibilità di scienza e fede (per la prima l’anima è mortale, per la seconda immortale). Tommaso sostiene che l’attività concettuale non è un essere, ma è una funzione che compete ad ogni umano intelletto e non ad un intelletto divino e separato. L’intelletto umano è poi unico, benché dotato appunto di differenti funzioni (contrariamente ad Aristotele che ammetteva un’anima vegetativa, una sensitiva e una razionale). Essendo poi pura forma, priva di materia, l’intelletto è immortale.
Come però conservare ad una pura forma quel carattere individuale che è, secondo la dottrina cristiana, proprio di ogni anima? È la materia infatti che, aristotelicamente, individua la forma. Tommaso deve in proposito sostenere, senza che di ciò la ragione possa fornire prova, che tale individuazione proviene direttamente dalla creazione divina. Dio sa sin dall’inizio a quale corpo è destinata ogni anima e le conferisce perciò quei caratteri individuali che nell’unione del corpo troveranno conferma e armonia parallela.
Etica e politica
Anche nella morale e nella politica si ritrova l’armonioso rapporto di indipendenza e insieme di subordinazione tra scienza e fede che presiede alla grandiosa architettura del sistema tomistico.
Nella morale bisogna distinguere quei fini che costituiscono la normale e legittima aspirazione umana alla felicità terrena, da quei fini ultraterreni che riguardano la destinazione ultima dell’uomo. Per conseguire i primi fini sono sufficienti le virtù cardinali, ovvero le virtù morali e intellettuali già indicate da Aristotele (giustizia, prudenza, fortezza, temperanza); per conseguire invece il fine supremo è indispensabile la grazia divina, donde derivano le virtù teologali (fede, speranza, carità). Ma l’uomo deve a sua volta corrispondere con la sua volontà buona e facendo retto uso di quel libero arbitrio che è pure un dono di Dio.
Nella politica Tommaso riconosce la legittimità del diritto e delle leggi naturali. La società umana, edificata al fine del comune benessere terreno, ha diritto ad una propria autonomia di istituti e di principi. Naturalmente ciò non esclude, ma anzi comporta, la contemporanea sottomissione dell’uomo a quelle leggi divine che a Chiesa rappresenta. Lo Stato è dunque autonomo nella sua sfera d’azione, ma subordinato per quanto si riferisce ai valori e ai fini terreni.
Carlo Sini I filosofi e le opere
Opere: di carattere teologico sono la Summa contra Gentiles, la grande Summa theologiae, le raccolte di Quesationes disputatae; di natura filosofica sono invece i Commentari alle principali opere di Aristotele, di Dionigi areopagita, di Severino Boezio, dell’anonimo autore arabo del Libro delle cause, oltre ad alcuni Opuscola (De ente et essentia, De unitate intellectus contra Averroistas, De substantiis separatis).
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